Búsquedas del ser, búsquedas de la máquina

Antes de la llegada de los sofistas y hasta de la aparición de la filosofía en el mundo occidental, el hombre1 ha sentido la necesidad de comprenderse a sí mismo, de responder a esa pregunta de «¿qué es el hombre?».

El hombre es, ante todo y sobre todo, un animal, como claramente se encarga de destacar Aristóteles en el De Anima, puesto que el hombre comparte con todo el reino las facultades vegetativa y sensitiva, lo cual conlleva, por un lado, la presencia y deseo de satisfacción de ciertas necesidades, especialmente las nutritivas y sexuales, que conducen a la salvaguarda de la existencia y a la reproducción; por otra parte, todo animal se caracteriza por algún tipo de percepción, fuente de apetitos, de las decisivas sensaciones de placer y dolor y, en última instancia, del movimiento del individuo; sensaciones que, además, pueden almacenarse en ese receptáculo que es la memoria y configurarse gracias a la facultad de la imaginación.

Por eso, considero que la mejor definición es la propuesta por Aristóteles, a pesar de que tal vez no se deba hablar de animal racional o que habla sino afirmar, manteniendo el término original con su multiplicidad de sentidos, que el ser humano es un animal lógico. Los significados más obvios de la voz griega lo’goç han sido ya señalados, pero la diferencia de términos castellanos no debe llevarnos a error. Y es que pensamiento y lenguaje son dos caras de la misma moneda, y no parecen poder existir la una sin la otra pues, como ya dijera Platón, “el pensamiento … es el diálogo del alma consigo misma”; es decir, que pensar, o lo que es lo mismo, razonar, es discurrir en silencio por medio de palabras, de argumentos y discursos.

Según otra tradición, quizá inaugurada por Bacon, se habla de Homo faber, del animal capaz de inventar, de fabricar herramientas y de sobrevivir cada vez con mayor comodidad en su entorno gracias a la técnica; lo cual, como será evidente, implica necesariamente la habilidad lógica y abstractiva, que considera un problema en sí mismo y busca los diferentes modos de alcanzar una solución. Con Cassirer identificamos, sin duda, la noción antropológica de Homo symbollicus, que también parece estar incluida en la aristotélica dado que, si el símbolo es la representación perceptible de una idea, un signo al que se atribuye convencionalmente un significado, la abstracción se convierte en la base de todo este proceso de decisiva importancia en la cultura humana.

Y es que, si estamos hablando de lo abstracto, no podemos dejar de mencionar los números, la matemática que desde Pitágoras se encuentra esencialmente ligada a la filosofía y a los conceptos de armonía y unidad. Platón, que a su particular modo también era un pitagórico, postulaba la configuración o conformación del universo, que no creación, por parte de un ser racional de acuerdo con determinadas formas regulares de la geometría. Así, en consonancia con lo que tantos siglos después establecería Galileo, expuso su teoría de que el universo está escrito en caracteres matemáticos, y sólo en esa medida (puesto que para Platón lo sensible y cambiante es ininteligible en sentido estricto) es humanamente cognoscible y descifrable. La física moderna, en consecuencia, tomó el camino de la matemática, siendo sus avances tan sorprendentes como indiscutibles. A partir de la crítica kantiana, no obstante, cabe dudar de si el mundo es racional, cognoscible y ordenado armónica y numéricamente o si, por el contrario, como parece más plausible, la racionalidad se limita a nuestro modo de conocer, a la subjetividad que proyecta sus esquemas y categorías y encajona en ellas la caótica y diversa multiplicidad que percibe.

Etimológicamente, abstraer no es otra cosa que separar y distinguir (la forma de la materia, diría Aristóteles), es la capacidad humana para alejarse del presente, de lo inmediato y lo particular. El ser humano, así pues, conserva su pasado y piensa en el futuro, se aleja de la presión directa de su entorno dirigiendo su conducta, en buena medida, gracias a ideas y conceptos, a cálculos

Descartes, a quien se considera casi unánimemente el fundador del racionalismo moderno. Como se sabe, la duda cartesiana pretende poner entre paréntesis todo aquello que no sea enteramente evidente.
Esto lleva al filósofo francés a afirmar que el individuo humano es una sustancia pensante, una res cogitans. La diferencia con la definición aristotélica es, en consecuencia, evidente, pues hace del animal una cosa y del hombre una mente.

“Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente”. Es cierto que parece incluir afecciones y voliciones en la sustancia pensante, pero no puede negarse la brecha que abre entre mente y cuerpo, espíritu y materia, ser humano y animal. Y es que la res cogitans y la res extensa son enteramente independientes, sólo comunicadas por una glándula del cerebro humano. Así, los animales, que como todo cuerpo es perceptible por los sentidos y ocupa un lugar en el espacio, son autómatas sin conocimiento que poco o nada tienen que ver con la inteligencia humana.

Con la división mente-cuerpo Descartes ha definido nuestra relación con el cuerpo y ha determinado tecnologías. Me uno a la tendencia que busca terminar con esa dualidad y prefiero hablar de la inteligencia del cuerpo. Ése, es el problema más complejo del arte electrónico.

Simon Penny es una especie de arqueólogo de las máquinas que propone indagar dentro de ellas para saber quién la hizo, de dónde vienen, que filosofía las generó, que concepto del mundo la construyo. Los artistas que exploran las nuevas tecnologías, advierte, deben tomar en cuenta “que no hay máquina neutral; que la herramienta es un producto de la cultura. En la que se desarrolla; que la tecnología es en sí es un portador de valores culturales; que el software es un medio para la extensión de metáforas.

Simon Penny se introduce de lleno en un tema filosófico muy antiguo pero de reciente polémica desde que las máquinas “inteligentes” fueron creadas: la división mente-cuerpo, la relación hombre-máquina.

Cuando las más viejas ideas filosóficas de la ilustración evolucionaron –explica – dieron pie a la Revolución Industrial. El reductivismo, el determinismo, el racionalismo; se convirtieron en la filosofía del industrialismo, en la filosofía de ingeniería, donde eficiencia, optimización, producción y utilidades conforman la lógica del sistema; es decir, la lógica de la disciplina ingenieril se convirtió en la lógica del capitalismo. Y la computadora es el pináculo de la ingeniería, de ese complejo de ideas que se expresan en diferentes formas, incluida la tecnología.

Cuando la filosofía de la ilustración produjo la ingeniería y ésta el industrialismo, se creo la división entre las actividades industriales que producen bienestar y poder, y las culturales. Y esta dualidad ciencia-arte, cuerpo-mente, se instaló profundamente en nuestra cultura. Hemos sido enseñados a creer en esa dualidad; está dentro de nuestra cultura, cuando hablamos de forma y contenido; está en nuestro lenguaje, cuando hablamos de “trabajo cerebral”; está en la religión, en la creencia del cuerpo que muere para que viva el alma eternamente; está en nuestra mirada hacía el mundo.

Es necesaria hacer evidente la dualidad y los términos que la detonan porque creo que es una ficción, tan sólo una propuesta filosófica. Entonces se hace necesario inventar nuevos términos para comprender nuestra realidad.

La misma computadora, que separa el hardware del Software, es una expresión de ese pensamiento dualista. Sin embargo, advierte Penny, los artistas nunca han puesto en práctica la separación cuerpo-mente, ¿cómo podría hacerlo un bailarín, por ejemplo? Es por eso que hoy, al usar la computadora como herramienta artística, se da una coalición, una crisis, en el mundo del arte.

Parece cierto, de acuerdo con aquella máxima de Pascal, que el corazón tiene razones que la razón no conoce, si lo interpretamos desde la perspectiva de Freud, entendiendo que hay impulsos inconscientes que no llegan a emerger al nivel de la conciencia. Pero conceptos actuales, como la popular «inteligencia emocional », parecen llevarnos a pensar que eso que desde muy antiguo se denominó razón, puede operar también sobre nuestras emociones y sentimientos, ayudándonos a conocerlos y expresarlos adecuadamente, en beneficio de nuestros estados de ánimo o nuestras relaciones interpersonales.

Cuando uno entra a un restaurante se puede dar cuenta de que al ordenar una ensalada siempre te ofrecen cierto tipo de productos, puedes elegir “libremente”, pero si se te ocurre otro aderezo no existe.

Lo mismo, dice, sucede, con el menú de la computadora: soy totalmente libre de escoger mi opción, pero si se me ocurre una distinta de las que me ofrecen soy un pervertido. Es un sistema que no te permite hacer algo diferente., donde la represión se extiende a la tecnología. Por eso es que debemos producir tecnología alternativa y llenarla de contenido, que sea posible de hablar de identidad de género, de identidad cultural.

Cuando revisamos la práctica artística tradicional vemos que la pintura religiosa estaba codificada por una seria de reglas y cánones. Ahora nosotros, si como artistas queremos romper reglas y cánones, tenemos que pensar que la base de esas reglas está en el Software y preguntarnos ¿ de dónde viene este programa?, ¿quién hace estas herramientas que permiten ciertas cosas y previenen que no sucedan otras?.

Penny en sí mismo “un ingeniero” – “quizá por eso soy tan crítico”- que hace tanto hardware como software concebidos como unidad, para sus obras artísticas. Así que, comenta “por supuesto no soy antitecnología”, pero creo que debemos tener una permanente actitud crítica porque cada nueva tecnología se introduce con la misma retórica utópica y hemos visto suficiente; sólo piensa en la televisión para darnos cuenta que dichas utopías rara vez ven realizado su sueño.
Ahora toca el turno a las computadoras, los multimedios e Internet, como promesa de democracia y liberación. Hay que usar la historia como perspectiva, los nuevos medios no surgieron de la nada, vienen de la ingeniería y van a perpetuar sus características.

Penny denomina su trabajo como una “tecnología reflexiva”. Su método consiste en aprender la tecnología, la técnica y la teoría filosófica inherentes a ésta y utilizarlas críticamente. Es, dice, “un compromiso subversivo”.

En robótica tradicional todo funciona a partir de un control centralizado y es reflejo de lo que pasa en la computadora, detrás está la idea del Panóptico que describe Foucault en el sentido de que es cerebro es quien maneja la máquina corporal.

Frente a esta tendencia, surge otra con una ideología distinta en relación al comportamiento de la máquina y que propone un control distribuido, la posibilidad de una conducta emergente a partir de modelos alternativos. Penny da un ejemplo: “La hormiga sola es un ente estúpido pero todas juntas hacen un conjunto inteligente”, y esto se opone a la idea de control central.

Un brillante matemático inglés, Alan Turing, propuso en 1950 lo que ahora lleva el nombre de “Turing Test” después de preguntarse ¿pueden pensar las máquinas? Las personas sometidas a la prueba deben identificar si su interlocutor es una máquina o una computadora. Cuando la persona no logra tal identificación es que se ha logrado una inteligencia artificial.

-Entonces, ¿qué nos define como seres humanos frente a la máquina?

En la historia encontramos que cuando las máquinas industriales se produjeron, la gente se sintió amenazada porque pensó que aquéllas los desplazarían no sólo de sus trabajos sino de sus características humanas, sus oficios, sus habilidades para crear cosas.

Bastante pronto nos adaptamos a esa situación y dijimos “ ah, las máquinas pueden hacer el trabajo físico, pero no pueden pensar”. Eso estuvo bien por un rato hasta que las máquinas comenzaron a hacer algo parecido al pensamiento, entonces tuvimos que decir “Qué es lo que nos hace sentir aunque las máquinas puedan pensar?” .

Así vimos un proceso continuo en el nos redefinimos respecto a la tecnología del momento. Ahora que trabajamos con máquinas que pueden calcular, que pueden ver, entendemos que siguen una especie de reglas establecidas, ya sea mecánicas o programadas, que las limitan. Entonces – concluye- quizá podamos decir que somos humanos porque somos creativos, dicho de otra forma: que somos humanos porque podemos romper las reglas.

El vínculo entre racionalidad y realidad se ha roto definitivamente. Se concibe al hombre en su condición de arrojado y se renuncia a la clásica pretensión de definirlo, como si tuviera una esencia fija y determinada.

Pretender definirlo supone un intento de expresar su naturaleza, lo que es en sí. Pero si hay algo que nos caracteriza es la apertura, la posibilidad, el poder ser, el proyecto que somos, y lo «en sí» ha de estar cerrado, acabado y fijado.

Por lo tanto, cada uno será lo que decida ser gracias a su libertad. El hombre no es objeto de una teoría, sabiendo además que se parte de un rechazo de la distinción sujeto-objeto, que parece desvincular al individuo de su mundo circundante.

El concepto de sustancia, así pues, resulta inútil, ya que la existencia es algo dinámico que se comprende a través de sus actos. Muchos de estos postulados son recogidos por la filosofía postmoderna, que renuncia definitivamente a todo valor fijo e inmutable, que se centra en la interpretación más que en el hecho y que, en consecuencia, considera imposible e inapropiada, de acuerdo con el pluralismo y relativismo que se impone en las sociedades actuales, una definición de lo que sea el ser humano.

Por su parte, la definición aristotélica que venimos comentando no pretende tal cosa, pues establece que el ser humano es el único capaz de abstracción, de operar conforme a números y conceptos universales, lo cual no significa que las acciones estén siempre determinadas por ellos, pues nuestra naturaleza animal, los instintos y los deseos irracionales y, si se quiere, inconscientes, en ocasiones se sobreponen al influjo de la razón.

Por eso, podríamos decir lo siguiente con Schopenhauer: “En los grados superiores de objetivación de la voluntad vemos destacarse significativamente la individualidad, especialmente entre los hombres, como una enorme diversidad de caracteres individuales (…) Ningún animal posee esa individualidad en un grado tan lato; tan sólo los animales superiores tienen algún viso de ella, sobre lo cual predomina por completo el carácter de la especie (…) Si se conoce el carácter psicológico de la especie, se sabe exactamente lo que se puede esperar de la especie; por el contrario, en la especie humana cada individuo pide ser estudiado y explorado por sí mismo, resultando muy difícil el predeterminar de antemano con cierta seguridad su comportamiento”26.

Aunque es destacable que en los animales, digamos así, evolutivamente más desarrollados, se observan ciertas diferencias entre individuos, sólo de los seres humanos podemos afirmar que cada uno es como una especie. Esta dignidad del individuo humano se prefiguraba ya con aquella propuesta kantiana del imperativo categórico, según la cual habíamos de considerar a cada uno como un fin en sí mismo y en ningún caso como un medio. El individuo pide ser estudiado por sí mismo y, en cuanto ser histórico, en cuanto proyecto que ha de construirse, quizá sólo pueda ser definido imperfectamente y «a posteriori», también de acuerdo con la tesis aristotélica de que somos lo que hacemo7.

Definir, según la voz griega …, no es sino distinguir, delimitar, de la misma manera que el horizonte marca la separación visible entre el cielo y la tierra, por lo que quizá lo que somos, nuestra identidad, se construya también considerando la diferencia, aquello que no somos. De ese modo, A las 4:45 de la tarde del 10 de Febrero de 1996, la dignidad humana sufrió una derrota histórica: Gary Kasparov, campeón mundial de ajedrez perdió frente a “Deep Blue”, una poderosa computadora de IBM.

No era el primer partido entre Kasparov y las máquinas. Pero esta vez “podía sentir”, podía oler, un nuevo tipo de inteligencia al otro lado de la mesa, comentó el jugador.

Se celebraba el 50 aniversario de “Eniac”, la primera computadora. Y la pregunta que Alan Turing se hizo en 1950 retumbó en los oídos de los filósofos: “¿Pueden las máquinas pensar?”

Sobre la mesa de ajedrez quedaron cientos de preguntas cuyas respuestas son mucho más lentas que la velocidad en la que evoluciona la inteligencia artificial.: ¿De qué está hecha la mente humana? ¿Es pura materia, flujo de datos y neuronas?, o ¿hay algo inmaterial que nos permite vivir experiencias subjetivas? Si la inteligencia artificial es una replica del cerebro humano, ¿por qué es tan difícil para los ingenieros dotarlas de sentido común y habilidades tan elementales como el reconocimiento de voz y rostros? ¿qué nos hace diferentes?

En Estados Unidos, los medios abrieron espacio al debate entre el filósofo David Chalmers, profesor de la Universidad de California en Santa Cruz y autor del libro La mente consciente (Oxford University Press), y su colega Daniel Dennett, autor de la conciencia explicada (1991) y profesor de la Universidad de Tufts de Massachusetts. La revista Time de abril le dedicó la portada a esta polémica que se inicio con Descartes en el siglo XVII y que se agudiza hoy al calor de los avances de la inteligencia artificial.

En tanto que para Chambers mientras más cerebral se hace la computadora, más misteriosa resulta la conciencia humana, Dennett argumenta que la idea de un “alma” pertenece al pensamiento precientífico, más aún, que la “conciencia”, la “mente”, la “subjetividad” no sólo son producto del cerebro, sino que son el cerebro mismo; que la división cartesiana “cuerpo-mente” es algo superado y que mientras más evolucionen las computadoras, más claro será que somos una máquina.
Chalmers y otros filósofos como Colin Mc Ginn (el problema de la conciencia) se preguntan: si somos puros datos ¿cómo convertimos estos en experiencias subjetivas?, Dennet respondería con el modelo de inteligencia artificial denominado pandemónium. De acuerdo con este, el cerebro genera en el subconsciente teorías sobre el mundo, aquella que coincida mejor con los datos (experiencia) que tenemos, es la que toma control de nuestras neuronas y por lo tanto de nuestro campo perceptual.

El modelo, aplicado a las computadoras es un éxito pero, diría Chalmers, “los avances en la inteligencia artificial no dan respuesta al misterio de la conciencia humana que para mi sigue siendo un extra de la materia de nuestro cuerpo.” Tal vez, dice el filosofo, la conciencia es una propiedad inmaterial del universo comparable con propiedades como masa, espacio, tiempo.

La idea de que se estén creando nuevas especies “inteligentes” está en el centro de la polémica.

Mientras tanto, Rodney Brooks, del Instituto Tecnológico de Massachusetts habla de “Cog”, su robot de metal, plástico y silicón inspirado en estructuras biológicas y Douglas Lenat, en la Universidad de Austin, Texas, habla de “Cyc”, inteligencia artificial basada en estructuras lógicas. Ambos, computadoras con inteligencia artificial, son muestra del intento por construir máquinas “que piensen”.

Por otra parte prolifera ya otra forma de inteligencia artificial denominada “agentes autónomos” que evolucionan en la WWW. Resultado de experimentos de programación genética, estos agentes se especializan y compiten entre sí, por satisfacer intereses concretos de los usuarios en Internet. Los más favorecidos se “aparearan” para pasar su “código genético” a la siguiente generación. La teoría de la evolución de Darwin dará luz así a poblaciones enteras de agentes autónomos. Uno de sus teóricos, el ecobiólogo Tom Ray advierte: “Tenemos que estar preparados para una inteligencia muy diferente a la nuestra.

Referencia bibliográfica:

Malvido, Adriana. Por la vereda digital, CONACULTA, México, 1999.
1 Aunque quizá no hubiera necesidad de señalarlo, utilizaré en adelante el sustantivo «hombre» como sinónimo de «ser humano», con el exclusivo propósito de reducir las reiteraciones.

Landmann sostiene que Platón estableció dos antropologías, una zoológica, que mantiene al hombre en el reino animal, según la anécdota citada, y otra filosófica, que destaca la racionalidad humana. Dos concepciones, según se nos dice, algo incoherentes y sólo yuxtapuestas (Cf. Landmann, M., Antropología filosófica, México D.F., Unión Tipográfica Editorial Hispano Americana, 1961, pp. 172-175).
Descartes, R., Meditaciones metafísicas, A. T., IX-1, 22.

Cito siguiendo la edición alemana de Arthur Hübscher en la que se basa la traducción que utilizo: Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, I, en Sämtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. I, § 9, pp. 47-48. (Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, F. C. E., 2003, vol. I, pp. 123-124).

Schopenhauer, A., Über der Willen in der Natur, en Sämtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. IV, p. 52. Utilizamos aquí la traducción de Miguel de Unamuno: Schopenhauer, A., Sobre la voluntad en la naturaleza, Madrid, Alianza, 1998, p. 10
Platón, Político, 285b.
Aristóteles, Metafísica, 1037b.

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