Del origen de mis inquietudes

La subjetividad es un concepto central en las ciencias sociales hoy, pero no hay un acuerdo verdadero en cuanto a lo que significa la subjetividad realmente.  Deborah Lupton argumenta que “el uno mismo” se refiere generalmente a la concepción de unidad mientras que la subjetividad describe maneras múltiples en las cuales los individuos se entienden en lo referente a otros y experimentan sus vidas. (Birgit, 2004)

Algunos postestructuralistas relacionan el concepto de la subjetividad con la experiencia del sujeto en el lenguaje, y sin embargo no es fácil contestar a preguntas como las que se debaten entre un  postestructuralismo heredero del psicoanálisis y un postestructuralismo que lo repudia.

Lacan entiende que la lengua es una estructura, un conjunto de signos incompleto que conecta el sentido con el goce y que estructura el cuerpo humano (un cuerpo que sería naturalmente sexuado), apartándolo de la armonía natural e inscribiendo en él una herida que resulta esencial en la comprensión de la existencia humana: “El cuerpo mismo es originalmente este lugar del Otro, puesto que ahí desde el origen se inscribe la marca en tanto significante” (Rodríguez, B.C 2011).

Desde una postura personal, mi deseo ya no es de lo que falta ni de lo que hay, ya no aspira a ningún modelo, ni siquiera a un objeto estructural, sino que intenta desplazar los modos presentes y virtualizar, es decir creando objetos. El deseo es maquinación del Inconsciente, y éste es punto de partida y no de llegada. A partir del enunciado, mi problema sobre la cuestión de la verdad, lo bueno, lo bello pierden sentido en la búsqueda con algo inmutable, y se hace necesario inventarse con lo que se cuenta en el devenir para la construcción de mi sujeto.

Y sin embargo lo bello ha de ser algo más que un jardín a mitad de una ciudad ordenada, porque en los jardines de mi infancia estaba presente el juego; ningún concepto determinado me restringía a reglas particulares. En esta representación, el de un sentimiento con facultades para construir era libre, es decir no partía de ningún conocimiento general, ya que imperaba la subjetividad, la inocencia.

La investigación es un pretexto para “pensar” que puedo recuperar ese tiempo de mi vida en que la poesía era un regalo cotidiano, esos momentos en los que se trataba de respirar fragmentos temporales de un mito, de un paraíso visible llamado infancia, contarme un cuento que me está enseñando a soñar, convertirme en un niño que puede ser un constructor voluntario de su devenir para sumergirse en la imaginación de la realidad. El juego como creación.

La experiencia de un niño  que se piensa “solitario” es la semilla del problema, un punto de partida que comenzó hace años; porque sin problema no se puede iniciar una investigación, dado que en tal caso la búsqueda carecería de rumbo y el destino final estaría en un punto sin determinar. El tiempo incorpora su solución, y a veces llegan las preguntas, a veces las respuestas, pero en raras ocasiones concuerdan de manera simultánea.

He deseado que mi problema no sea fingido o una cuestión mental nacida de lo personal. Mi problema tiene que ser real, lo cual quiere decir: tiene que ser vivido, y vivido como algo impuesto, como algo que no podemos evitar con sólo mirar hacia otro lado. La investigación desde un problema real3 que viaja hacía una ficción, en contraposición de una ficción como propuesta de otra ficción.

Por cierto, Mental es un adjetivo que, según Le Goff  se refiere a espíritu y viene del latín mens, sin embargo, el epíteto latino mentalis no viene naturalmente de mental, pues fue ignorado por el latín clásico y pertenece al vocabulario escolástico medieval. Los cinco siglos que separan la aparición de mental (mitad del siglo XIV) de mentalidad (mitad del siglo XIX), indican que vienen de contextos diferentes. Si en francés no hay derivación directa de mentalité de mental, en cambio en el inglés, desde el siglo XVII, mentality sí viene de mental. Esta precisión tiene su importancia, ya que en la filosofía inglesa de esta época, mentalidad designa una coloración colectiva del psiquismo, la manera particular de pensar y de sentir de un pueblo, de un cierto número de personas” (Gorn, B.B 2000).

 

Estas cuestiones recaen también de manera directa en la investigación, porque intento observar la base de esas mentalidades, pensamientos, imágenes que me constituyen, inconscientes derivados de la colectividad que recaen en la construcción de mi sujeto. La manera en la que me posiciono frente al código, respecto a la ley, que asegura la diferencia, la separación y la sustitución de unos significantes por otros; Mariano ya no como una falta, sino como una afirmación una sobreabundancia, una semiosis ilimitada.

 

La búsqueda es una tendencia a huir del desamparo en que nací frente a la naturaleza, a lo corporal, a mis semejantes. El psicoanálisis, en particular, permite reflexionar la cultura, y me vinculo con ella. Concebirse como un sujeto aislado fue un primer pensamiento en la infancia, luego con el paso del tiempo he reconocido la importancia del otro, del semejante para la constitución de mis objetos. Otro como auxiliar, como modelo, como objeto o como enemigo.

 

Considero imposible situarme sin un medio social, sin los grupos en los que participo: familia, escuela, amigos, partido político, grupo profesional, etc. El psicoanálisis como punto de partida desde lo individual hasta lo social y viceversa. Lacan lo expresa de otro modo, dice que el inconsciente – mi producción de objetos – es el discurso del “otro”, lo que quiere decir que un sujeto estructura su inconsciente a partir de los significantes que recibe de los otros que le rodean.

 

Por tanto, mis objetos son propuestas narrativas del “otro”, una reflexión sobre un sujeto en el seno de la intersección de grupos sociales. La manera en que me comunico con los otros, está vinculada a los ordenadores, pero también la manera en como se construyen las narrativas, a partir de una constelación social en la que me encuentro inserto.

 

Cabe señalar que la investigación tiene un alto grado de uso de narratividad. La capacidad de narrar constituye una habilidad semiótica humana que ha estado presente en todos los pueblos y en todas las culturas. La actividad narrativa puede utilizar como medio o vehículo de expresión un gran numero de los sistemas semióticos con los que cuenta en hombre para comunicarse.

 

En primer lugar, puede utilizar el más importante de todos ellos: el lenguaje articulado, ya sea en su forma oral o escrita. También puede utilizar sistemas simbólicos visuales, así como la combinación de muchos sistemas, incluidos los lenguajes de programación. Algunas preguntas que me he planteado al momento de escribir el problema de investigación tienen que ver con encontrar una narrativa o discurso propio.

 

Preguntas que surgen de la investigación: ¿cuáles son los rasgos que permiten generar un conocimiento propio del sujeto?, ¿cómo sería un modelo que diera cuenta de los rasgos y manifestaciones de los objetos realizados en la investigación?, ¿cuáles son los factores que intersectan  en la comprensión de mis objetos.?

 

Las palabras son datos que van generando una lógica, sin embargo la intención es construir objetos no sólo en los espacios ofrecidos por los lenguajes de programación,  sino extender el concepto de dato, enriquecer la mirada de los objetos creados desde las computadoras/ ordenadores a otros campos.

 

Una narración es definida por Van Dijk como “Una secuencia de una o más acciones con un particular número de autores, de manera más general uno o más eventos ”. Toolah lo define como una secuencia percibida de eventos conectados no de manera aleatoria(3). Ambos autores definen a sus vez los eventos como un cambio de estado. Existen, por otra parte,  definiciones de narración que la limitan al recuento de eventos del pasado. Callow, por ejemplo, señala lo siguiente “ el discurso narrativo hace recuento sobre una serie de eventos ordenados en mayor o menor medida cronológicamente, usualmente en el pasado.(Reyes, 2003)

 

No es intención convertir la investigación sólo en un proceso descriptivo. La misma estructura del texto no es una serie de acciones y eventos, sino, en todo caso, un recuento de estas acciones y eventos. Tal vez la búsqueda de un código propio. Concebir a un objeto que cobra vida y tiene su propio ritmo son variables que se  posicionan más en la parte más afectiva de la investigación.

 

Se invita a visualizar el texto como una representación de acontecimientos, secuencias temporales acerca de las tonalidades por las que caminan las imágenes mentales de quien escribe las ideas. Una sesión terapéutica: el cuerpo es invadido por la angustia, el dato invadido por la lógica de lo programable. Yo mismo estoy caminando por mis estructuras invisibles, explorando, descubriendo e imaginado a la vez.

 

En este sentido, me  interrogo como sujeto productor de objetos, así como los contenidos latentes que subyacen en la mirada del investigador y el material que examina. No obstante se pide mucha prudencia, ya que no es lo mismo escucharme en una sesión analítica en la que emito significantes y cuya interpretación tendrá consecuencias en mi vida, de manera más o menos inmediata, sino escuchar la transferencia de mis pensamientos basados en una coherencia en relación con los datos ofrecidos, actos inconscientes en los objetos que he producido, a partir de mi vida cotidiana, sutiles rastros de la construcción de mi sujeto.

 

El psicoanálisis, como propuesta de las relaciones entre sujetos, situaciones, grupos y la interrelación del sujeto con el “otro”. “Otro” como tesoro de los significantes, como sede institucional, cultural y social, como lugar deseado donde el sujeto busca inscribirse, como realidad que el sujeto construye y hace existir.

 

La investigación se trata entonces de objetos no pensables desde los procedimientos aristotélicos tales como la deducción o la inducción. En todo caso nacen como una dimensión de umbral, de agotamiento de una lógica, y de la necesidad de otra construcción de la realidad, de mis experiencias, de mi lógica y su reflexión; procedimientos de constatación derivados de mi imaginario como objeto que pide un método diferente al cartesiano. El psicoanálisis me permite pensar aquello que desborda mis límites, por ejemplo lo simbólico del lenguaje.

 

Ahora bien, ¿de qué realidad se trata en el terreno de los imaginarios si no es la realidad llamada objetiva y verificable? Freud descubre la Realidad psíquica, una realidad que sólo posee el deseo y la fantasía o fantasma y que tiene para el sujeto tanta veracidad, espesor y creencia como la realidad exterior. Se trata de una realidad que aparece en los sueños, en las fantasías diurnas, el juego, la alucinación, el delirio, fantasmas inconscientes o colectivos imaginarios.

 

Al hablar de esta realidad no se la opone a la realidad “objetiva”, exterior. Es otra realidad, otra escena, que tiene su eficacia; podría hablarse de una eficacia de Io imaginario que posee realidad psíquica. Ahora bien, la definición de imaginario se complementa diciendo que cada sociedad, posee su imaginario.

 

En este sentido, …el límite entre Io real y Io imaginario se revela variable, mientras que el territorio atravesado por él, permanece al contrario siempre y en todo lugar idéntico ya que no es otro que el campo entero de la experiencia humana, de Io más colectivamente social a Io más íntimamente personal… (Gorn, B.B, ibid.).

 

La historia de los imaginarios reclama, entonces, la construcción de un método científico que tenga en cuenta esa realidad psíquica. Una realidad que se independiza del dato constatable y sólo puede verificarse a partir de la coherencia de su construcción con el conjunto del discurso en el que está inscrito.

 

En resumen, mi imaginario es de lo más colectivo y de lo más personal, atraviesa mis movimientos involuntarios, mi idea sobre el tiempo, el cuerpo, la muerte, el deseo y su represión, de mis dificultades sociales, narraciones utópicas, de la fiesta, de mi vida. Temas a partir de los cuales quiero conocer un poco los imaginarios que subyacen en ellos. Ahora bien ¿cómo construye ese imaginario al sujeto?

 

Lacan comenta que las nociones freudianas de imagen, encuentran un ordenamiento que demuestra que la realidad es una construcción imaginaria y simbólica.  Esto presupone un yo imaginario, no equivalente al sujeto del cogito que conoce un objeto que existe con independencia del sujeto, punto de partida de la psicología, sino un yo que esencialmente desconoce, crea imaginarios y se engaña, en el movimiento en que se coloca como “yo pienso”.

 

 

Lacan establece, en consecuencia, una diferencia entre el reconocimiento y la percepción. El animal y el hombre perciben por estar dotados de órganos de los sentidos, pero además el hombre puede reconocer que en este punto se introduce otra dimensión, Io simbólico, gracias a la cual puede no sólo percibir; no hay, entonces, complemento entre el desarrollo biológico y el desarrollo de la inteligencia.

 

Hay, pues, una inteligencia instrumental, imaginaria, compartida por el hombre y algunos animales, donde existe el lado instintivo, y una inteligencia del discernimiento, simbólica, que está en relación con el juicio y que se anuda al símbolo. Son estos símbolos los que varían con el tiempo. En el animal la inteligencia instrumental se agota en la inanidad de la imagen, ve la imagen pero no le significa, mientras que en el humano sí tiene un significado.

 

Este movimiento es el corolario del concepto freudiano de identificación como mecanismo inconsciente, mediante el cual se toma un rasgo del otro y el sujeto (yo) se transforma conforme a ese modelo. Desde este punto de vista, el yo es un conjunto singular de identificaciones, investido por el narcisismo. Qué figuras rodearon a un sujeto en la infancia, cuáles eran los valores, defectos y virtudes transmitidos inconscientemente para formar su yo en cierta época, es un dato importante para pensar en la construcción de mis objetos.

 

Ahora bien, la fase del espejo como introducción de la dimensión imaginaria en un sujeto no sólo le causa júbilo, ella se complementa por otro momento en que esa imagen introduce al sujeto en el dolor de existir, en la rivalidad con la imagen y por ende con sus semejantes, Io introduce en la dimensión de la muerte. El primer contacto con la muerte me es proporcionado por mi padre, quien me desea la muerte en la infancia y esto detona emociones que me provocan una separación de la imagen y me introducen de manera eficaz en el mundo del simbólico o de la representación.

 

Mi relación con la realidad y mi imposición como sujeto derivado de mi relación entre lo imaginario y lo simbólico se ha construido. De esa manera se determina mi relación con el mundo, así como mi interés por desbaratar los objetos derivados de los lenguajes de programación, los videojuegos, en suma, mi apego a la tecnología.

 

Mientras entre los hombres y sus instituciones económicas, políticas, jurídicas, religiosas, conducta cotidiana, familia, escuela, iglesia, etc., parecen estar difusas en lo relativo a la construcción de sus leyes, los objetos digitales me parece que ofrecen cierta visibilidad para la construcción de sus realidades.

 

Ello puede explicar mi preocupación por la construcción de mi imagen. Una necesidad que  tengo como sujeto por atender mis estructuras y acomodarme o configurarme un sujeto sin la necesidad de permanecer inmutable, he decidido lanzarme al devenir de la vida sin la necesidad de verdades absolutas. Ahora bien, un concepto próximo a imaginario en psicoanálisis, y en cierto sentido su predecesor, es el término “imago”, el cual sirve para pensar los anudamientos entre imaginario y simbólico, bien al ser pensado como imagen fija o como igual a simbólico, al “otro”, al lenguaje. Estoy consciente que es imposible asumir una imagen para un sujeto sin la intervención del lenguaje. Mi búsqueda es una contradicción, es necesario fijar la creencia de algo o decidir por la angustia o la sicosis.

 

Lo que se forma por la vía imaginaria de la identificación es el “yo”, pero dicho yo es restituido por el lenguaje, aportándole la dimensión propiamente subjetiva, el lenguaje restituye un sujeto “yo soy otro”.

 

Lo que creo que “soy”, “Io que veo de mí”, puede ser algo visible y modificable por efectos de lenguaje. Mis objetos me transforman haciendo que mi imagen cambie, mis objetos son los otros y ya no soy yo. Mis objetos son imaginarios formados por sujetos y sus colectividades, porque entre mi desamparo en la niñez hizo preguntarme sobre mi infancia. Mi insuficiencia de conocimientos en la vida da cuenta de la discordancia estructural entre mi construcción de sujeto y mi relación con el lenguaje. El yo es, en consecuencia, una entidad enajenante, pero cuya alienación me estructura de manera rígida lo mental.

 

Mis objetos pueden definirse como búsquedas para la construcción de un sujeto. En consecuencia, los objetos son construcciones imaginarias y simbólicas que tratan de dar forma a una parte de mi vida; mi vida como la aspiración a la unidad, y mis objetos como tendencia a la  parcialidad.

 

No puedo hablar sobre aquello de lo que desconozco, no puedo soñar aquello con lo que mi mente no se ha cruzado alguna vez en la vida: pensamos sólo lo que nuestro lenguaje nos deja pensar. Mi capacidad de programar, así como la de escribir conforman la cosmovisión de mi realidad, siendo esta responsable por su estructura de aquello que se ve y de lo que no se ve de la realidad. Mis objetos como la expresión directa/indirecta de mi pensamiento. En consecuencia, ¿qué es Io que representa un significante para otro significante?, ¿qué es lo que representa mi imaginario frente al imaginario del objeto?.

 

No es posible salirse del lenguaje, no es preciso que atrape al imaginario del amor que tengo en la cabeza para hablar sobre ese tema, no es preciso matarme para hablar sobre lo que puede significar la muerte. No es preciso traer un mamífero de trescientos kilos, con colmillos de marfil, una larga trompa y grandes orejas, para hablar, tratar, describir un elefante y, por Io demás: “trescientos kilos, grandes orejas”, etc., son también significantes.

 

Pero, en cambio, sí se puede decir que un significante representa al sujeto que Io enuncia, a un hombre. El nombre propio, por ejemplo, es un significante que distingue entre todos los significantes a un sujeto de otros, y cuando se trata de varios que se nombran del mismo modo, entonces se recurre a otro significante, al apellido o al apodo, o a la ciudad donde nació, etc., es decir, que siguen siendo los significantes los que representan los sujetos pero ante otros significantes.

 

Cabe señalar que Saussure había definido el signo, como unidad mínima del lenguaje, como la relación entre un significante y un significado, siendo el sujeto hablante el lugar de la significación y del sentido. Lacan coloca al significado sobre el significante en lugar de hacerlo al revés, mostrando la resistencia propia del significante a la significación y, así, a la representación. La propuesta lacaniana pretende desvincular al significante de la representación, ya que el significante consiste en su diferencia con otros significantes. (Rodríguez, B.C. Ibid.)

La cadena de significantes constituye, en cada una de sus operaciones, un sujeto, y cada significante representa el sujeto para otro significante en un proceso de deslizamiento: “Lo subjetivo aparece en lo real en tanto supone que tenemos enfrente un sujeto capaz de valerse del significante  y capaz de usarlo del mismo modo que nosotros lo usamos: no para significar algo sino precisamente para engañar acerca de lo que ha de ser significado.

Hay uso estricto del significante a partir del momento en que, a nivel del receptor, lo que importa no es el discurso de mis objetos, sino lo siguiente: que en el punto de llegada del objeto, toma constancia del objeto.

La distinción del significante está ahí. Tomo constancia del signo como tal. “El sujeto implicado en tal deslizamiento es el sujeto de enunciación: el yo pero un yo que oculta el proceso de su constitución y su significancia así como su propia estructura, que tiene que ser interpretada, descifrada a través de los efectos de sentido resultantes de las libres asociaciones, lo cual implica enunciar la posición del sujeto en la cadena significante.

Esta verdad no es sino el efecto de la estructuración en la que el sujeto se posiciona respecto al código, respecto a la Ley, que asegura la diferencia, la separación y la sustitución de unos significantes por otros, el efecto de cómo el sujeto habita el lenguaje.

 

Referencias.

1 Aunque quizá no hubiera necesidad de señalarlo, utilizaré en adelante el sustantivo «hombre» como sinónimo de «ser humano», con el exclusivo propósito de reducir las reiteraciones.

 

2. La cuestión aquí discutida no se ve afectada según la consideración del origen y naturaleza de la razón del hombre, pues poco importa que provenga de una donación divina o sea un fenómeno emergente que pueda explicarse completamente a través de mecanismos físicos y materiales.

3. Lo Real en el sentido de la «cosa en sí», independiente y trascendente respecto de las condiciones del sentido, que a su vez era expulsada del campo epistémico si bien mantenida en la frontera del mismo (como concepto vacío y designación del límite del conocimiento posible).

4. Jean Paul Sartre nos habla de la imagen desde una perspectiva fenomenológica entendiéndola como algo relacional: es un término que designa la relación de nuestra conciencia con el objeto, la imagen es siempre para este autor imagen en la conciencia. Una conciencia perceptiva se muestra como pasividad. Por el contrario, una conciencia imaginaria se da a sí misma como conciencia imaginaria, es decir, como una espontaneidad que produce y conserva el objeto en imagen.  El objeto se da como una nada, pero la conciencia por ello mismo, aparece como creadora.

5. Peirce formula una clara diferenciación entre las tres clases elementales de razonamiento, inductivo, deductivo y abductivo. El criterio de esta diferenciación no es la cuestión de las reglas sino la función de las formas inferenciales en los procesos científicos. Respecto a su función, se presenta una idea alterna de la inducción interpretada no siempre como la inferencia de lo particular a lo general en el sentido clásico.La inducción se genera a partir de generales dados, de hipótesis inferidas abductivamente y de implicaciones inferidas deductivamente de esas hipótesis. La diferencia específica es que la abducción forma parte del proceso de descubrimiento, mientras que la inducción es parte del proceso de probar los descubrimientos.

Mediante la inducción un general dado será sólo confirmado o falsado por experimentos futuros. En este sentido, el problema de la inducción clásico no se sostiene, porque ni la abducción ni la inducción contienen por sí mismas ninguna pretensión de verdad.

 

Existe, una forma específica de inferencia abductiva:

1. Se observa el hecho sorprendente, F.

2. Pero si H fuera verdadero, F sería cosa corriente. Por lo tanto,

3. Hay razón para sospechar que H es verdadero.

 

La cuestión esencial es cómo es posible crear o encontrar la hipótesis H. A primera vista, la respuesta de Peirce a esta cuestión parece bastante poco satisfactoria. Identifica la abducción con adivinar, considerando este adivinar, por una parte, como un “poder instintivo” y, por otra, como un proceso que opera “sobre la base de otra información (…) bajo nuestro control”. El significado de esas formulaciones es vago, pero es posible encontrar una interpretación que proporcione el carácter lógico de la abducción.

Existen dos formas de obtener una hipótesis: en primer lugar, de acuerdo con la definición de Eco de abducción creativa, la hipótesis explicativa “tiene que ser inventada ex novo”. Sin embargo, es difícil ver cómo puede ser posible una “creación” originada de la nada.

Existe otra posibilidad de obtener una hipótesis: en lugar de suponer que no hay hipótesis dada, podemos imaginar la existencia de una colección infinita de hipótesis posibles. Ambos modos de obtener hipótesis son equivalentes en tanto que, respecto a la búsqueda de una hipótesis, es irrelevante que no haya ninguna hipótesis dada o que haya un conjunto infinito de hipótesis posibles.

Diversas versiones se desarrollaron en el pensamiento de Peirce, ya que la noción de abducción se mezcla con diversos aspectos de su filosofía. Se presentan a continuación elementos claves en el desarrollo de la noción de abducción para luego exponer la forma lógica.

El desarrollo de una lógica de la indagación ocupó el pensamiento de Peirce. En un principio esta lógica está compuesta por tres modos de razonamiento: deducción, inducción e hipótesis, cada uno de los cuales es un proceso independiente de prueba y corresponde a una forma silogística, que ilustramos en el siguiente ejemplo:

Deducción

Regla.- Todas las alubias de este saco son blancas.

Caso.- Estas alubias son de este saco.

Resultado.- Estas alubias son blancas.

Inducción

Caso.- Estas alubias son de este saco.

Resultado.- Estas alubias son blancas.

Regla.- Todas las alubias de este saco son blancas.

Hipótesis

Regla.- Todas las alubias de este saco son blancas.

Resultado.- Estas alubias son blancas.

Caso- Estas alubias son de este saco.

De estos tres, la deducción es el único tipo de razonamiento completamente certero –desde el punto de vista del lógico-, que infiere su ‘resultado’ como conclusión necesaria. La inducción produce una ‘regla’ que se valida solamente “a la larga”, y la hipótesis, la menos certera de las tres, simplemente sugiere que algo puede ser “el caso”. Una hipótesis es una aseveración sobre un fenómeno y no está soportada por suficiente evidencia empírica. Una teoría es un cuerpo conceptual que ofrece una explicación coherente y tampoco está soportada por la evidencia empírica. Las leyes científicas se derivan de teorías que han sido corroboradas a posteriori.

Desde el punto de vista inductivista una ley científica es posible. Posteriormente Peirce considera a estas formas de razonamiento como tres etapas en un método para la indagación lógica, en donde la hipótesis, ahora denominada abducción, es la primera de ellas: “de su sugerencia (abductiva), la deducción puede inferir una predicción que puede ser puesta a prueba por la inducción” .

La formación del concepto de abducción se hace mas compleja llegado a ser el proceso de construir una hipótesis explicativa. La silogística se sustituye por la forma lógica : Se observa el hecho sorprendente C. Pero si A fuera verdadera, C sería una cosa normal. Por lo tanto, hay una razón para sospechar que A es verdadera.

Dos aspectos fueron propuestos por Peirce para determinar que tan factible es una hipótesis abductiva. Se debe poder poner a prueba y debe ser económica. Así, una abducción es una explicación si da razón de los hechos conforme a la forma lógica arriba citada; su estatus es el de una sugerencia hasta que no se pone a prueba, lo cual explica el segundo criterio. Las motivaciones del criterio de economía son dos:

 

La respuesta al problema práctico de manejar un sinfín de hipótesis explicativas, así como la necesidad de contar con un criterio para seleccionar la mejor explicación dentro de las que son sujetos de experimentación.

 

Para Peirce, el razonamiento abductivo es fundamental en toda investigación humana. La abducción juega un papel en la percepción:

 

“La sugerencia abductiva nos viene como un destello” y también está presente en el proceso general de la invención: “Ella [la abducción] es la única operación lógica que incorpora nuevas ideas” Así, la abducción parece ser tanto “un acto de intuición como uno de inferencia”. 

Fundamentos de una lógica Fractal Basada en Conjuntos Autocontenidos: Creando Condiciones para una Teoría Unificada de las Ciencias Naturales y Sociales. Edición Única 2003.

6. En primer lugar, nos llama la atención la composición del propio término, que lanza la idea de una relación, en principio privilegiada, con el estructuralismo. Pareciera que tal tradición hubiera quedado superada por la que ahora nos ocupa. No obstante, el prefijo “post” indica un “más allá” de determinado tipo y no de cualquiera. Con el uso de este prefijo se intenta no caer en la confusión del “anti”, que habitualmente nos situaría en un incómodo “pre”. Así, si somos postestructuralistas, querrá decir que nuestro punto de partida no va a desconocer o a despreciar ni el método ni los hallazgos del estructuralismo. Significará también que concebimos al estructuralismo como un lugar por el que debemos pasar y hemos pasado. En cualquier caso, ser postestructuralista, también implica cierto distanciamiento respecto del ensimismamiento político al que parecía conducir el estructuralismo, recuperando para ello dosis de espíritu revolucionario. Y es que hay algo de lo que no logramos deshacernos mediante el mero alejamiento de la Dialéctica: del pensamiento compulsivamente representativo. Si bien el estructuralismo parece desmarcarse del movimiento teleológico que ritma el determinismo hegeliano, no consigue, en cambio, desembarazarse de cierto esencialismo. El postestructuralismo no rechaza el concepto de «estructura» en el desarrollo de sus análisis. Sin embargo cambiará las estructuras cerradas por las estructuras abiertas. Esta apertura se opera anulando la universalidad simbólica que constreñía, en los planteamientos de Levi-Strauss, Lacan y tantos otros, el desarrollo de lo social, en una significación hipostasiada y carente de dinamismo. Esta dictadura de lo simbólico sobre lo social funciona como entelequia, plegando el punto de partida sobre el punto de llegada, en una especie de causalidad simbólica pseudoplatónica o de un platonismo descentrado. Tal perspectiva conduce a la parálisis política ya que el ser humano se encontraría dentro de una fantasmática insuperable, es decir, atrapado en un sistema de significaciones genéricas, que se repiten por uno u otro medio, sin que haya salida. Nos encontramos, por tanto, en una situación en la que, si bien consideramos la pertinente deconstrucción que el estructuralismo opera sobre algunos dualismos marxistas, también necesitamos ciertas dosis de Marx para deconstruir la dominación que, en el estructuralismo, aún sujeto al pensamiento de la representación, ejercería lo simbólico sobre lo social.

El postestructuralismo es, entonces, una corriente de pensamiento que se desarrolla en, desde y sobre la postmodernidad, tomando el distanciamiento estructuralista respecto de la Dialéctica, para leer desde y al marxismo y al psicoanálisis de un modo diferente a como se había hecho hasta el momento, para tomar a un Marx y a un Freud que, lejos de sus coqueteos con la filosofía hegeliana, contribuyeran con la tarea de ruptura respecto de la misma, no tanto mediante la oposición, como mostrando el modo de salirse de ella por la tanjente, planteando los problemas de otra forma.

7. En su uso común, el imaginario suele asociarse de manera banal con la «ficción», el «recuerdo», la «ensoñación», la»creencia», el «sueño», el «mito», el «cuento», lo «simbólico» en el sentido de lo irreal, etcétera, términos éstos que se utilizan arbitrariamente para identificarlo y calificarlo de una manera peyorativa con respecto a las facultades yproductos «superiores» de la razón.

Uno de los principales representantes de los estudios sobre el imaginario, el antropólogo Gilbert Durand3, fundador en 1966 del Centre de Recherche sur l›imaginaire en Grenoble, ha trazado la historia de la paradoja de loimaginario en Occidente, una tensión constante entre dos tendencias, la inconoclasta y la iconódula, que se superponen continuamente y se suceden la una a la otra. La inconoclastia va posándose en la historia desde el método de verdad del socratismo y la lógica aristotélica, distinguiendo siempre entre lo absolutamente verdaderoy lo totalmente falso. Reaparece más tarde en los siglos VIII y IX en Bizancio, en la escolástica medieval difundida por Averroes, en el establecimiento de la física moderna por parte de Galileo y Descartes, quienes afirman que esla razón la única vía de acceso a la verdad, unida luego, en el siglo XVIII, al empirismo factual de Hume y Newton. Con ellos el hecho queda limitado a un derivado de la percepción o a un acontecimiento: en contra de él quedará fijado lo imaginario, asociado al fantasma del sueño. Durand señala el final de la paradoja: la culminación de la ciencia moderna, surgida de la censura de loimaginario, es la era de lo audiovisual. Y esto quiere decir que la imaginación se abre camino siempre, como puede. Se le cierra una puerta y se cuela por las ventanas.

8.Humberto Eco, de partida, declara que es necesario eliminar la noción de signo lingüístico, entendiendo que esta noción es un producto cultural bastante tardío. De tal modo, observa y deslinda la noción aristotélica declarando que el Estagirita en la Retórica siempre entiende al signo como principio de inferencia. Este puede responder a signos necesarios, aquellos que pueden traducirse posteriormente en afirmativas universales, o a signos “débiles”, en los que la conclusión aparece como probable. Sin embargo, en ambos, la forma lógica que configura la inferencia es que “si lo primero, entonces lo segundo”.

Posteriormente, Eco alude a la noción de signo utilizada por los estoicos, los que, al parecer, la utilizan para “referirse a algo inmediatamente evidente que permite sacar conclusiones sobre la existencia de algo que no es inmediatamente evidente”, por lo que el signo es para los estoicos -dice Eco, “«la proposición antecedente en una premisa hipotética mayor válida que sirve para revelar el consecuente», o sea, «una proposición antecedente verdadera en un condicional verdadero, y capaz de revelar el consecuente»”.

Por lo tanto, el modelo estoico del signo tiene la forma de la implicación filónica, donde las variables no son realidades físicas y tampoco acontecimientos, sino proposiciones en que se expresan los acontecimientos. En este sentido, “para que existan signos es preciso que se formulen proposiciones y las proposiciones deben organizarse conforme a una sintaxis lógica que se refleja y es posible en la sintaxis lingüística. Los signos sólo afloran en la medida en que son expresables racionalmente mediante los elementos del lenguaje. El lenguaje se articula en la medida en que expresa acontecimientos significativos”.

Ahora bien, toda abducción requiere irremediablemente, desde su perspectiva lógica, que los signos presenten algún tipo de consecuente necesario, sea este de una necesidad irrebatible o aun demasiado amplio y deba circunscribirse. De modo que “el hiato entre certeza ‘científica’ [signo indicativo] y certeza ‘social’ [signo convencional] constituye la diferencia entre leyes e hipótesis científicas y códigos semióticos.

Bernaschina Schürmann, V. 2007, “La quimera de occidente: el signo como paradigma de comprensión e interpretación de la articulación entre literatura y sociedad en América Latina”, Taller de Letras, , no. 40, pp. 61-83.

 

Cito siguiendo la edición alemana de Arthur Hübscher en la que se basa la traducción que utilizo: Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, I, en Sämtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. I, § 9, pp. 47-48. (Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, F. C. E., 2003, vol. I, pp. 123-124).

 

Aristóteles, Metafísica, 1037b.

 

Ayensa, A. 2006, En defensa de la imaginación como fundamento de la vida psíquica y de la creatividad/In defence of imagination as basis of psychic life and creativity, Madrid, Spain, Madrid.

Bernaschina Schürmann, V. 2007, “La quimera de occidente: el signo como paradigma de comprensión e interpretación de la articulación entre literatura y sociedad en América Latina”, Taller de Letras, , no. 40, pp. 61-83.

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Descartes, R., Meditaciones metafísicas, A. T., IX-1, 22.

 

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Platón, Político, 285b.

 

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VITALE, A. El estudio de los signos. Buenos Aires: Eudeba, 2002.

 

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