Atender al Yo

Atender al Yo.

Vengo de una realidad en la que me quedé parado, jamás volví a moverme. Sucedió de repente, me quedé parado. Y la gente, la humanidad lo entendió muy rápido. Era la “famosa verdad” era una especie de bifurcación entre dimensiones, un espejo sin reflejo, nada que representar, un dato como acto de creación. Mi cuerpo era azul, era como luz de neón, y no pudieron soportarlo.

 

Todos querían destruirme, y se desató por la tierra un odio que rápido se extendió por todo el globo, cada ser humano me asesinaba con el odio más profundo de sus entrañas. Recuerdo mis ojos, eran los que se movían, los que decían que estaba viendo otra cosa, otros objetos, otras realidades, otros universos. Desapareció el libre albedrío y la construcción arbitraria del signo. (fecha: 26 años, 9 meses, 12 días)

 

 

En 1936 Lacan comienza a teorizar sobre el estadio del espejo la cual plantea que en la infancia, el niño no ha integrado sus funciones motoras ni su aparato senso-perceptor, es la imagen del otro la que le permite estructurarse y reconocerse como un todo, por ejemplo en un espejo.

 

El niño al descubrirse en el espejo genera una imagen que lo estructura. La función es la de ordenar el caos de percepciones, sensaciones y movimientos reflejos. El niño anticipa una unidad y una identidad, pero no basta con reconocerse con un semejante del otro.

 

El júbilo que los niños experimentan al descubrirse allí en el espejo es demostración de que se ha producido una imagen estructurante, que funciona como un ordenamiento anticipado del caos de percepciones, sensaciones y movimientos reflejos. Anticipa una unidad y una identidad antes de que esta pueda ser realizada en términos neurológicos. Pero, no basta con reconocerse como un semejante del otro.

 

En 1960 Lacan va a reformula su conceptualización, enfatizando que, para que el niño pueda internalizar e investir libidinalmente su imagen, lo verdaderamente necesario es la ratificación de su imagen que proviene del reconocimiento, aprobación, admiración o estimación que sus padres tengan frente a ésta. (Hiriart, M.J.B. 2002)

 

Esto se vincula con lo que Freud, en su obra “Introducción del Narcisismo”, denomina Ich-ideal: Un niño internaliza los ideales de sus padres y se aprecia a sí mismo en concordancia con ellos. El orden imaginario resulta así reescrito o sobre escrito por el orden simbólico, por los dichos que el niño escucha a sus padres. Lo imaginario, aunque toma su base en lo sensorio-perceptual, es organizado por el lenguaje, lo que lleva a Lacan a postular la preeminencia del orden simbólico por sobre el imaginario.

 

El término imaginario7 procede del latín, del vocablo imago. En filosofía y en psicología se emplea este término para nombrar lo que tiene que ver con la imaginación, y entendemos por imaginación una facultad que tiene como característica representarse las cosas en el pensamiento con independencia de la realidad.

 

No tengo un dispositivo para diferenciar el objeto real y la reproducción alucinatoria del mismo. Una vez más me hago la pregunta ¿cómo diferenciar interior y exterior?. Con justa razón Descartes ponía en duda a la percepción al colocarle ante los ojos la misma sensación de realidad en una percepción del mundo exterior que ante un sueño, y por ello prescinde del inconsciente, al que se le conoce como el genio maligno engañador y toma partido por la conciencia que puede conducirlo a ideas claras y distintas (Castellanos, B. Ibid)

 

La dimensión imaginaria, aquella que reina tanto en el mundo exterior como en el interior, como sueño, o como suceso real, como espejismo sucedido por una alucinación provocada en la que el lenguaje inhibe mi tendencia a la alucinación.

 

La narrativa de mis objetos es un intento por mirar  pensamientos, los cuales se encuentra en primer lugar en el lenguaje, es decir, los diferentes medios sociales que enmarcan mi vida mental, una estructura compuesta por lo imaginario y lo simbólico que la atraviesa, y que en su curso me atraviesa directamente. Por eso la realidad de mis objetos es consensual, he surgido de una cierta humanidad, una cultura precisa, los objetos y su lenguaje constituyen mi realidad.

 

Estoy consciente que me resisto a nombrar ciertas palabras. Dicha voluntad está sujeta dentro del límite de mi simbólico. Existe un lugar donde la interpretación encuentra un límite, un agujero negro desde donde se eleva el deseo, un espacio donde la palabra se agota y lo percibo como un espacio donde se me han acabado las palabras. Un deseo propuesto desde Freud que está más allá del principio del placer, un deseo que me empuja a la pulsión de la muerte como tendencia elemental, y en ese movimiento visualizo mi tendencia hacia la destrucción de los otros. Es la angustia de la desaparición del lenguaje la manifestación de mi necesidad por gritar palabras, por formar parte del lenguaje, de alguna realidad.

 

Por un lado Freud en encuentra ese límite en lo simbólico, en el mito del padre primordial, y es entonces que entiendo que mi experiencia marcada por mi padre es una experiencia que delimita mis fronteras entre el sujeto y la perdida de realidad total. Los objetos forman parte de los intentos por controlar el goce a sus extremos o la pulsión por la muerte.

 

Desde este punto de vista es mi padre el que posibilita mi existencia como algo inferible desde la lógica, apartándome del caos. Así entiendo que  los ritos funerarios, los mitos, los tabúes, las mentalidades, las filosofías, el saber, la ciencia, todas ellas son formas de rodear Io innombrable, un real que nunca se puede alcanzar pero que está en el centro del sujeto, a la vez intimo y exterior.

 

Al final, la construcción de una narrativa es intentar hacer visible una ciudad invisible, un laberinto de imágenes. Y a veces ir escribiendo sin pensar en algo se convierte también en una imagen, y la idea de apropiarse de los conceptos es ir descubriendo esas calles que habitan en uno mismo.

Mirarse a través de los balcones de los objetos producidos y visitarlos como un extraño-conocido, un sujeto que se relaciona para discutir el tema de la trascendencia.  El código también puede generar objetos mejor conocidos como “Software”, la construcción del otro, de todos, del yo.

En el capítulo V de El hombre, un signo, titulado “La fijación de la creencia”, Peirce se refiere a los problemas con los que se inicia la investigación con el término “duda”, y caracteriza la duda real de la siguiente manera5: se trata, en primer lugar, de una duda efectivamente vivida por el agente en primera persona, una duda que lo acompaña y que no puede obviar o dejar de lado; en segundo lugar, la duda no determina acción alguna sino que, por el contrario, deja en suspenso toda acción futura en el seno de una falta de resolución; en tercer lugar, es vivida como un estado de inquietud, insatisfacción e irritación en el que el individuo no quiere mantenerse.

El estado de incertidumbre es especialmente relevante, porque es en este momento cuando se inicia la investigación, la cual es entendida, puestas así las cosas, como un proceso de lucha por liberarme de la irritación. El proceso es denominado por Peirce indagación.

De esta manera la investigación se puede prolongar indefinidamente debido a que la insatisfacción no desaparece sólo se transforma, es decir que el deseo es un pozo sin fondo, una suerte de búsqueda constante. Cabe señalar que  se ha finalizado la investigación en un punto arbitrariamente elegido porque es necesario generar un estado de tranquilidad y satisfacción para el simbólico, es decir “La tesis”

He conseguido un hábito que consiste en fijarme una creencia. Todo sentimiento, es a juicio de Peirce, un signo de algo, y la creencia lo es de un hábito adquirido. La creencia determina nuestras acciones futuras, de tal manera que no tiene sentido la distinción entre creer en algo y hacer algo en lo que se cree; la segunda es que nos aferramos a creer.

Intento mirar desde lejos a los estados de irritación, falta, deseo y de tranquilidad o satisfacción como criterios de validez para la investigación. La duda parte de algo real, y no sólo de estados subjetivos o psicológicos, sino de sentimientos que se refieren a condiciones subjetivas.

En primer lugar, porque el sujeto no pone arbitrariamente ni la duda ni su solución, sino que ambas son dadas, se le presentan con absoluta arbitrariedad. Se trata de condiciones objetivas, por tanto, en la medida en que no son creadas por la subjetividad, sino dadas a la subjetividad.

En segundo lugar, porque son estados subjetivos que se refieren a determinadas condiciones del medio en el que vive el individuo. Son condiciones objetivas, en consecuencia, porque pertenecen no al sujeto, sino al medio en el que el sujeto se desenvuelve. Durante la investigación estuve en una búsqueda feroz para tratar de dejar de pensar en sentimientos generados por la subjetividad y pensar más bien signos que se refieren a condiciones del medio en el que me encuentro sumergido.

La tesis está ligada a mi experiencia, y en el camino si uno corre con suerte es también una batalla por superar los dualismos entre cuerpo y alma, razón y sentimiento, afuera y adentro, causa y efecto, estímulo y respuesta. Quiero sentir que formo parte de algo en esta vida, considerarme como un organismo que vive como parte del medio, y que éste puede de ser algo indiferente o externo. Así, el medio de un animal locomotor difiere del de una planta sedentaria porque la tierra entra a formar parte de sus respectivas actividades de distinta manera, el medio de una medusa difiere del de un pez porque el agua entra dentro de las funciones del organismo de distinta manera, etc. Por consiguiente, organismo y medio se definen mutuamente a través de la relación vital que se establece entre ellos.

Mi relación con la tecnología es similar a la de un organismo que intenta recuperar un equilibrio tanto para generar cambios conmigo mismo como en el medio en el que me desenvuelvo, modificarme a través de mis actividades y en el camino originarme nuevas necesidades: de todo lo simbólico-impenetrable que puede significar un padre hacía un simbólico tecnológico-accesible capaz de construir objetos disponibles para su constante construcción con el medio.

Al final, sino puedo entender a mi padre desde la experiencia concreta vivida en mi infancia, puedo dar un paso e insistir en que esos sentimientos vividos pueden referenciar a condiciones objetivas, y pueden ser atendidos desde los objetos que se construyen a través de los lenguajes de programación.

Una necesidad constante de recuperar el estado de equilibrio y realizar esfuerzos necesarios para alcanzar una descripción de una situación determinada, y así los videojuegos en la infancia, los ordenadores en mi juventud, y mis intentos por aprender lenguajes de programación; son lo que considero una transformación controlada de una situación indeterminada en otra que es tan determinada en sus distinciones y relaciones constitutivas que convierten a los elementos de una situación original en un todo unificado, qué mejor dar esta tarea al código abierto, mejor conocido como el Open Source.

No hay un método propio, sino propuestas derivadas de la inquietud para “atender” a mis objetos. Considero necesaria la observación para encontrar las partes o ingredientes de una situación, los hechos del caso o mejor dicho los hechos de los objetos. Por un lado se ofrecerá el código como anexo a la investigación con la finalidad de ofrecer la estructura lógica del lenguaje con la que fueron creados o programados.  En segundo termino se hablará del proceso de creación que detonó a los objetos; la idea es que cuánto más se describan los procesos para abordar la construcción de un objeto, tanto más visible y pertinente puede ser la idea acerca del modo en que habrá de atenderse el problema constituido a raíz de los objetos.

La idea de un objeto parece ser al principio vaga, y se trata más bien de utilizar las herramientas tecnológicas y las posibilidades del sujeto para aterrizar determinada idea en “algo” concreto. Lo que caracteriza a las ideas en los objetos de programación es su aptitud funcional, y es que al estar atravesados por el lenguaje, la capacidad de comunicación y claridad en la construcción del objeto debe ser funcional al interior de su estructura.

De esta manera las ideas pueden ser examinadas y desarrolladas a nivel lenguaje de programación y mediante la narrativa se advierten las relaciones que el significado de una determinada idea tiene con otros significados, es decir las estructuras que motivan al creador para su construcción. En definitiva, la postura es obligarse a proponer nuevas condiciones para que surja un objeto, es decir la construcción de signos.

 

Los signos de los objetos constituidos a base de programación, se relacionan mediante el razonamiento inductivo o deductivo, en cuyo caso siempre recurren a un marco de referencia o reglas establecidas por los lenguajes de programación.

 

De tal forma, lo que prima en la investigación es la producción de signos y la invención de códigos a través de la abducción mediante la narrativa del investigador, o mejor dicho los estados de inquietud con los que empezaron a detonar las ideas para los objetos.

 

Así es como surgen los objetos, desde ninguna fuerza externa como el lenguaje de programación y su estricta sintaxis, sino que se limitan a ordenar las transacciones como criterio nacido de una búsqueda personal. Y entonces se puede hacer relativa la tarea de programar un objeto, porque dejan de operar para alcanzar soluciones concretas y los objetos intentan solucionar nuevos problemas dejando atrás conceptos que sólo generan más problemas. Los objetos no se imponen desde una instancia ajena a la investigación, sino que surgen y adquieren validez dentro de la investigación tratando de ordenar las acciones y experiencias del investigador, en cuyo caso está sumergido en un contexto con inquietudes en particular.

 

Por tanto, la producción de objetos no es anterior a la investigación, sino que la investigación y la experiencia desarrollan en su propia marcha las formas de construcción de objetos. Y ya no es necesario recurrir a la verdad, más bien una suerte de semiosis ilimitada en la que el sujeto está inmersa o métodos considerados como verdaderos  para dar cuenta de su composición. Por el contrario se ofrece una explicación razonable de la manera en que éstos se desarrollan, y uno puede saborearlos sin la necesidad de ser un programador de objetos.

 

Los símbolos que se utilizan son diferentes, y es que los objetos desarrollan sus estructuras a partir de librerías estructuradas a maneras de bases de datos, mientras que la necesidad que motiva a un objeto es de conocimiento ordinario, es decir predominantemente al conocimiento de una cultura.

 

Considero que de ese modo los objetos ya no son antológicamente distintos, porque se abordan desde problemas nacidos de una experiencia afectiva y las propuestas van más allá del código de programación. Finalmente tampoco, la exigencia de rigor en el uso de los lenguajes se convierte en limitante para decir “algo”, debido a que los objetos trazan sus caminos desde las inquietudes del deseo y no la demanda del ordenador.

 

La demanda aquí constituye un tipo de precursor al deseo. Lo que le falta, sin embargo son las dimensiones de exceso o demasía que caracterizan al deseo porque la demanda remite la inserción del sujeto en el orden simbólico y a su vinculación con la producción de “plusvalía”. La demanda se dirige siempre hacia algo alcanzable (por ejemplo, la producción de objetos), el deseo hacia algo inalcanzable, produciendo un exceso, una demasía. (Gundermann, C. 2003)

 

La investigación no pretende llegar a ninguna verdad, sino a transformar la experiencia en un objeto visible, ¿cómo sabemos qué datos son relevantes, qué lógicas son pertinentes?. La respuesta es que de antemano no tengo la menor idea. Los textos que se ofrecen son, de antemano, meramente tentativas; se trata de propuestas arriesgadas, elaboradas con una gran cantidad de ingredientes, que pueden tener éxito adaptativo o no.

 

Los textos responden a objetos concretos, y adquieren su sentido a través de un estado de perturbación de una situación indeterminada. A la vez, la propuesta es arbitraria, porque se impone desde el objeto, precisamente el escenario construido por el problema.

 

Referencias.

1 Aunque quizá no hubiera necesidad de señalarlo, utilizaré en adelante el sustantivo «hombre» como sinónimo de «ser humano», con el exclusivo propósito de reducir las reiteraciones.

 

2. La cuestión aquí discutida no se ve afectada según la consideración del origen y naturaleza de la razón del hombre, pues poco importa que provenga de una donación divina o sea un fenómeno emergente que pueda explicarse completamente a través de mecanismos físicos y materiales.

3. Lo Real en el sentido de la «cosa en sí», independiente y trascendente respecto de las condiciones del sentido, que a su vez era expulsada del campo epistémico si bien mantenida en la frontera del mismo (como concepto vacío y designación del límite del conocimiento posible).

4. Jean Paul Sartre nos habla de la imagen desde una perspectiva fenomenológica entendiéndola como algo relacional: es un término que designa la relación de nuestra conciencia con el objeto, la imagen es siempre para este autor imagen en la conciencia. Una conciencia perceptiva se muestra como pasividad. Por el contrario, una conciencia imaginaria se da a sí misma como conciencia imaginaria, es decir, como una espontaneidad que produce y conserva el objeto en imagen.  El objeto se da como una nada, pero la conciencia por ello mismo, aparece como creadora.

5. Peirce formula una clara diferenciación entre las tres clases elementales de razonamiento, inductivo, deductivo y abductivo. El criterio de esta diferenciación no es la cuestión de las reglas sino la función de las formas inferenciales en los procesos científicos. Respecto a su función, se presenta una idea alterna de la inducción interpretada no siempre como la inferencia de lo particular a lo general en el sentido clásico.La inducción se genera a partir de generales dados, de hipótesis inferidas abductivamente y de implicaciones inferidas deductivamente de esas hipótesis. La diferencia específica es que la abducción forma parte del proceso de descubrimiento, mientras que la inducción es parte del proceso de probar los descubrimientos.

Mediante la inducción un general dado será sólo confirmado o falsado por experimentos futuros. En este sentido, el problema de la inducción clásico no se sostiene, porque ni la abducción ni la inducción contienen por sí mismas ninguna pretensión de verdad.

 

Existe, una forma específica de inferencia abductiva:

1. Se observa el hecho sorprendente, F.

2. Pero si fuera verdadero, F sería cosa corriente. Por lo tanto,

3. Hay razón para sospechar que es verdadero.

 

La cuestión esencial es cómo es posible crear o encontrar la hipótesis H. A primera vista, la respuesta de Peirce a esta cuestión parece bastante poco satisfactoria. Identifica la abducción con adivinar, considerando este adivinar, por una parte, como un “poder instintivo” y, por otra, como un proceso que opera “sobre la base de otra información (…) bajo nuestro control”. El significado de esas formulaciones es vago, pero es posible encontrar una interpretación que proporcione el carácterlógico de la abducción.

Existen dos formas de obtener una hipótesis: en primer lugar, de acuerdo con la definición de Eco de abducción creativa, la hipótesis explicativa “tiene que ser inventada ex novo”. Sin embargo, es difícil ver cómo puede ser posible una “creación” originada de la nada.

Existe otra posibilidad de obtener una hipótesis: en lugar de suponer que no hay hipótesis dada, podemos imaginar la existencia de una colección infinita de hipótesis posibles. Ambos modos de obtener hipótesis son equivalentes en tanto que, respecto a la búsqueda de una hipótesis, es irrelevante que no haya ningunahipótesis dada o que haya un conjunto infinito de hipótesis posibles.

Diversas versiones se desarrollaron en el pensamiento de Peirce, ya que la noción de abducción se mezcla con diversos aspectos de su filosofía. Se presentan a continuación elementos claves en el desarrollo de la noción de abducción para luego exponer la forma lógica.

El desarrollo de una lógica de la indagación ocupó el pensamiento de Peirce. En un principio esta lógica está compuesta por tres modos de razonamiento:deducción, inducción e hipótesis, cada uno de los cuales es un proceso independiente de prueba y corresponde a una forma silogística, que ilustramos en el siguiente ejemplo:

Deducción

Regla.- Todas las alubias de este saco son blancas.

Caso.- Estas alubias son de este saco.

Resultado.- Estas alubias son blancas.

Inducción

Caso.- Estas alubias son de este saco.

Resultado.- Estas alubias son blancas.

Regla.- Todas las alubias de este saco son blancas.

Hipótesis

Regla.- Todas las alubias de este saco son blancas.

Resultado.- Estas alubias son blancas.

Caso- Estas alubias son de este saco.

De estos tres, la deducción es el único tipo de razonamiento completamente certero –desde el punto de vista del lógico-, que infiere su ‘resultado’ como conclusión necesaria. La inducción produce una ‘regla’ que se valida solamente “a la larga”, y la hipótesis, la menos certera de las tres, simplemente sugiere que algo puede ser “el caso”. Una hipótesis es una aseveración sobre un fenómeno y no está soportada por suficiente evidencia empírica. Una teoría es un cuerpo conceptual que ofrece una explicación coherente y tampoco está soportada por la evidencia empírica. Las leyes científicas se derivan de teorías que han sido corroboradas aposteriori.

Desde el punto de vista inductivista una ley científica es posible. Posteriormente Peirce considera a estas formas de razonamiento como tres etapas en un método para la indagación lógica, en donde la hipótesis, ahora denominada abducción, es la primera de ellas: “de su sugerencia (abductiva), la deducción puede inferir una predicción que puede ser puesta a prueba por la inducción” .

La formación del concepto de abducción se hace mas compleja llegado a ser el proceso de construir una hipótesis explicativa. La silogística se sustituye por la forma lógica : Se observa el hecho sorprendente C. Pero si A fuera verdadera, C sería una cosa normal. Por lo tanto, hay una razón para sospechar que A es verdadera.

Dos aspectos fueron propuestos por Peirce para determinar que tan factible es una hipótesis abductiva. Se debe poder poner a prueba y debe ser económica. Así, una abducción es una explicación si da razón de los hechos conforme a la forma lógica arriba citada; su estatus es el de una sugerencia hasta que no se pone a prueba, lo cual explica el segundo criterio. Las motivaciones del criterio de economía son dos:

 

La respuesta al problema práctico de manejar un sinfín de hipótesis explicativas, así como la necesidad de contar con un criterio para seleccionar la mejor explicación dentro de las que son sujetos de experimentación.

 

Para Peirce, el razonamiento abductivo es fundamental en toda investigación humana. La abducción juega un papel en la percepción:

 

“La sugerencia abductiva nos viene como un destello” y también está presente en el proceso general de la invención: “Ella [la abducción] es la única operación lógica que incorpora nuevas ideas” Así, la abducción parece ser tanto “un acto de intuición como uno de inferencia”. 

Fundamentos de una lógica Fractal Basada en Conjuntos Autocontenidos: Creando Condiciones para una Teoría Unificada de las Ciencias Naturales y Sociales. Edición Única 2003.

6. En primer lugar, nos llama la atención la composición del propio término, que lanza la idea de una relación, en principio privilegiada, con el estructuralismo. Pareciera que tal tradición hubiera quedado superada por la que ahora nos ocupa. No obstante, el prefijo “post” indica un “más allá” de determinado tipo y no de cualquiera. Con el uso de este prefijo se intenta no caer en la confusión del “anti”, que habitualmente nos situaría en un incómodo “pre”. Así, si somos postestructuralistas, querrá decir que nuestro punto de partida no va a desconocer o a despreciar ni el método ni los hallazgos del estructuralismo. Significará también que concebimos al estructuralismo como un lugar por el que debemos pasar y hemos pasado. En cualquier caso, ser postestructuralista, también implica cierto distanciamiento respecto del ensimismamiento político al que parecía conducir el estructuralismo, recuperando para ello dosis de espíritu revolucionario. Y es que hay algo de lo que no logramos deshacernos mediante el mero alejamiento de la Dialéctica: del pensamiento compulsivamente representativo. Si bien el estructuralismo parece desmarcarse del movimiento teleológico que ritma el determinismo hegeliano, no consigue, en cambio, desembarazarse de cierto esencialismo. El postestructuralismo no rechaza el concepto de «estructura» en el desarrollo de sus análisis. Sin embargo cambiará las estructuras cerradas por las estructuras abiertas. Esta apertura se opera anulando la universalidad simbólica que constreñía, en los planteamientos de Levi-Strauss, Lacan y tantos otros, el desarrollo de lo social, en una significación hipostasiada y carente de dinamismo. Esta dictadura de lo simbólico sobre lo social funciona como entelequia, plegando el punto de partida sobre el punto de llegada, en una especie de causalidad simbólica pseudoplatónica o de un platonismo descentrado. Tal perspectiva conduce a la parálisis política ya que el ser humano se encontraría dentro de una fantasmática insuperable, es decir, atrapado en un sistema de significaciones genéricas, que se repiten por uno u otro medio, sin que haya salida. Nos encontramos, por tanto, en una situación en la que, si bien consideramos la pertinente deconstrucción que el estructuralismo opera sobre algunos dualismos marxistas, también necesitamos ciertas dosis de Marx para deconstruir la dominación que, en el estructuralismo, aún sujeto al pensamiento de la representación, ejercería lo simbólico sobre lo social.

El postestructuralismo es, entonces, una corriente de pensamiento que se desarrolla en, desde y sobre la postmodernidad, tomando el distanciamiento estructuralista respecto de la Dialéctica, para leer desde y al marxismo y al psicoanálisis de un modo diferente a como se había hecho hasta el momento, para tomar a un Marx y a un Freud que, lejos de sus coqueteos con la filosofía hegeliana, contribuyeran con la tarea de ruptura respecto de la misma, no tanto mediante la oposición, como mostrando el modo de salirse de ella por la tanjente, planteando los problemas de otra forma.

7. En su uso común, el imaginario suele asociarse de manera banal con la «ficción», el «recuerdo», la «ensoñación», la»creencia», el «sueño», el «mito», el «cuento», lo «simbólico» en el sentido de lo irreal, etcétera, términos éstos que se utilizan arbitrariamente para identificarlo y calificarlo de una manera peyorativa con respecto a las facultades yproductos «superiores» de la razón.

Uno de los principales representantes de los estudios sobre el imaginario, el antropólogo Gilbert Durand3, fundador en 1966 del Centre de Recherche sur l›imaginaire en Grenoble, ha trazado la historia de la paradoja de loimaginario en Occidente, una tensión constante entre dos tendencias, la inconoclasta y la iconódula, que se superponen continuamente y se suceden la una a la otra. La inconoclastia va posándose en la historia desde el método de verdad del socratismo y la lógica aristotélica, distinguiendo siempre entre lo absolutamente verdaderoy lo totalmente falso. Reaparece más tarde en los siglos VIII y IX en Bizancio, en la escolástica medieval difundida por Averroes, en el establecimiento de la física moderna por parte de Galileo y Descartes, quienes afirman que esla razón la única vía de acceso a la verdad, unida luego, en el siglo XVIII, al empirismo factual de Hume y Newton. Con ellos el hecho queda limitado a un derivado de la percepción o a un acontecimiento: en contra de él quedará fijado lo imaginario, asociado al fantasma del sueño. Durand señala el final de la paradoja: la culminación de la ciencia moderna, surgida de la censura de loimaginario, es la era de lo audiovisual. Y esto quiere decir que la imaginación se abre camino siempre, como puede. Se le cierra una puerta y se cuela por las ventanas.

8.Humberto Eco, de partida, declara que es necesario eliminar la noción de signo lingüístico, entendiendo que esta noción es un producto cultural bastante tardío. De tal modo, observa y deslinda la noción aristotélica declarando que el Estagirita en la Retórica siempre entiende al signo como principio de inferencia. Este puede responder a signos necesarios, aquellos que pueden traducirse posteriormente en afirmativas universales, o a signos “débiles”, en los que la conclusión aparece como probable. Sin embargo, en ambos, la forma lógica que configura la inferencia es que “si lo primero, entonces lo segundo”.

Posteriormente, Eco alude a la noción de signo utilizada por los estoicos, los que, al parecer, la utilizan para “referirse a algo inmediatamente evidente que permite sacar conclusiones sobre la existencia de algo que no es inmediatamente evidente”, por lo que el signo es para los estoicos -dice Eco, “«la proposición antecedente en una premisa hipotética mayor válida que sirve para revelar el consecuente», o sea, «una proposición antecedente verdadera en un condicional verdadero, y capaz de revelar el consecuente»”.

Por lo tanto, el modelo estoico del signo tiene la forma de la implicación filónica, donde las variables no son realidades físicas y tampoco acontecimientos, sino proposiciones en que se expresan los acontecimientos. En este sentido, “para que existan signos es preciso que se formulen proposiciones y las proposiciones deben organizarse conforme a una sintaxis lógica que se refleja y es posible en la sintaxis lingüística. Los signos sólo afloran en la medida en que son expresables racionalmente mediante los elementos del lenguaje. El lenguaje se articula en la medida en que expresa acontecimientos significativos”.

Ahora bien, toda abducción requiere irremediablemente, desde su perspectiva lógica, que los signos presenten algún tipo de consecuente necesario, sea este de una necesidad irrebatible o aun demasiado amplio y deba circunscribirse. De modo que “el hiato entre certeza ‘científica’ [signo indicativo] y certeza ‘social’ [signo convencional] constituye la diferencia entre leyes e hipótesis científicas y códigos semióticos.

Bernaschina Schürmann, V. 2007, “La quimera de occidente: el signo como paradigma de comprensión e interpretación de la articulación entre literatura y sociedad en América Latina”, Taller de Letras, , no. 40, pp. 61-83.

 

Cito siguiendo la edición alemana de Arthur Hübscher en la que se basa la traducción que utilizo: Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, I, en Sämtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. I, § 9, pp. 47-48. (Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, F. C. E., 2003, vol. I, pp. 123-124).

 

Aristóteles, Metafísica, 1037b.

 

Ayensa, A. 2006, En defensa de la imaginación como fundamento de la vida psíquica y de la creatividad/In defence of imagination as basis of psychic life and creativity, Madrid, Spain, Madrid.

Bernaschina Schürmann, V. 2007, “La quimera de occidente: el signo como paradigma de comprensión e interpretación de la articulación entre literatura y sociedad en América Latina”, Taller de Letras, , no. 40, pp. 61-83.

Birgit, Nordtug. 2004. Subjetivity as an unlimited semiosis: Lacan and Peirce, Studies in Philosophy and Education 23: 87–102, 2004. © 2004 Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands.

Castellanos, B. 2009, “Louis Althusser Y Judith Butler: GÉnesis Y Actualidad Del Postestructuralismo”, Nómadas, vol. 24, no. 4, pp. 175-186.

Farrán, R. 2009, «La LÓgica Del Nudo Borromeo: Un Paradigma Del Corte Estructural Notas Para Una FilosofÍa PsicoanalÍtica»,Nómadas, vol. 22, no. 2, pp. 67-80.

Giráldez, E.I. 2008, Sobre la investigación aristotélica en torno a las Archaí del saber relativo a la Physis/On Aristotles Research on the Archai of the Knowledge concerning Physis, Madrid, Spain, Madrid.

Gorn, B.B. 2000, “La Posible AproximaciÓn Entre El PsicoanÁlisis Y La Historia De Las Mentalidades Y La Historia Cultural”,Revista de Historia de América, , no. 126, pp. 113-144.

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Hiriart, M.J.B. 2002, «Lacan y la psicoterapia en Chile. Hacia un encuentro», Psicoperspectivas, vol. 1, pp. 22-44.

Malvido, Adriana. Por la vereda digital, CONACULTA, México, 1999, pp 361-402

MERREL, F. Semiótica de CS. Peirce. Maracaibo: Universidad del Zulia. Colección de semiótica Latinoamericana 1,1998. pp. 45-65

Landmann sostiene que Platón estableció dos antropologías, una zoológica, que mantiene al hombre en el reino animal, según la anécdota citada, y otra filosófica, que destaca la racionalidad humana. Dos concepciones, según se nos dice, algo incoherentes y sólo yuxtapuestas (Cf. Landmann, M., Antropología filosófica, México D.F., Unión Tipográfica Editorial Hispano Americana, 1961, pp. 172-175).
Descartes, R., Meditaciones metafísicas, A. T., IX-1, 22.

 

Schopenhauer, A., Über der Willen in der Natur, en Sämtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. IV, p. 52. Utilizamos aquí la traducción de Miguel de Unamuno: Schopenhauer, A., Sobre la voluntad en la naturaleza, Madrid, Alianza, 1998, p. 10

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Platón, Político, 285b.

 

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VITALE, A. El estudio de los signos. Buenos Aires: Eudeba, 2002

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