¿Qué nos define como seres humanos frente a la máquina?

Antes de la llegada de los sofistas y mucho antes de la aparición de la filosofía en el mundo occidental, el hombre1 ha sentido la necesidad de comprenderse a sí mismo, de responder a esa pregunta de «¿qué es el hombre?». El hombre es, ante todo y sobre todo, un animal, como claramente se encarga de destacar Aristóteles en el De Anima(Peña, 2010). El hombre comparte con todo el reino las facultades biológica y sensitiva, lo cual conlleva, por un lado, la presencia y deseo de satisfacción de ciertas necesidades, especialmente las nutritivas y sexuales, que conducen a su existencia y reproducción; por otra parte, todo animal se caracteriza por algún tipo de percepción, fuente de apetitos, de las decisivas sensaciones de placer y dolor y, en última instancia, del movimiento del individuo; sensaciones que, además, pueden almacenarse en ese receptáculo que es la memoria y configurarse gracias a la facultad de la imaginación.

Considero que una de las mejores definiciones sobre el hombre es la propuesta por Aristóteles, a pesar de que tal vez no se deba hablar de animal racional o que habla sino afirmar, manteniendo el término original con su multiplicidad de sentidos, que el ser humano es un animal lógico. Y es que pensamiento y lenguaje son dos caras de la misma moneda, y no parecen poder existir la una sin la otra pues, como ya dijera Platón ( Landmann,1961), “…el pensamiento … es el diálogo del alma consigo misma…”; es decir, que pensar, o lo que es lo mismo, razonar, es discurrir en silencio por medio de palabras, de argumentos y discursos y sobretodo sentimientos.

Según otra tradición, quizá inaugurada por Bacon2, se habla de Homo faber, del animal capaz de inventar, de fabricar herramientas y de sobrevivir cada vez con mayor comodidad en su entorno gracias a la técnica; lo cual, como será evidente, implica necesariamente la habilidad lógica y abstractiva, que considera un problema en sí mismo y busca los diferentes modos de alcanzar una solución.

Cassirer propone al símbolo como la representación perceptible de una idea, un signo al que se atribuye convencionalmente un significado, la abstracción se convierte en la base de todo este proceso de decisiva importancia en la cultura humana. (Ayensa, A. 2006)

Y es que, si estamos hablando de lo abstracto, no podemos dejar de mencionar los números, la matemática que desde Pitágoras se encuentra esencialmente ligada a la filosofía y a los conceptos de armonía y unidad. Platón, postulaba la configuración o conformación del universo, que no creación, por parte de un ser racional de acuerdo con determinadas formas regulares de la geometría. Así, en consonancia con lo que tantos siglos después establecería Galileo, expuso su teoría de que el universo está escrito en caracteres matemáticos, y sólo en esa medida (puesto que para Platón lo sensible y cambiante es ininteligible en sentido estricto) es humanamente cognoscible y descifrable.

La física moderna, en consecuencia, tomó el camino de la matemática, siendo sus avances tan sorprendentes como indiscutibles. A partir de la crítica kantiana, no obstante, cabe dudar de si el mundo es racional, cognoscible y ordenado armónica y numéricamente o si, por el contrario, como me parece, la racionalidad se limita a nuestro modo de conocer, a la subjetividad que proyecta sus esquemas y categorías y encajona en ellas la caótica y diversa multiplicidad que percibe.

Etimológicamente, abstraer no es otra cosa que separar y distinguir (la forma de la materia, diría Aristóteles), es la capacidad humana para alejarse del presente, de lo inmediato y lo particular. El ser humano, así pues, conserva su pasado y piensa en el futuro, se aleja de la presión directa de su entorno dirigiendo su conducta, en buena medida, gracias a ideas y conceptos, a cálculos, probabilidades de lo que puede ser su vida.

Descartes, a quien se considera el fundador del racionalismo moderno. Como se sabe, la duda cartesiana pretende poner entre paréntesis todo aquello que no sea enteramente evidente.Esto lleva al filósofo francés a afirmar que el individuo humano es una sustancia pensante, una res cogitans. La diferencia con la definición aristotélica es, en consecuencia, evidente, pues hace del animal una cosa y del hombre una mente:

“Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce unas pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y que también imagina y siente”. Es cierto que parece incluir afecciones y voliciones en la sustancia pensante, pero no puede negarse la brecha que abre entre mente y cuerpo, espíritu y materia, ser humano y animal.” (De Unamundo, 1998)

Y es que la res cogitans y la res extensa son enteramente independientes, sólo comunicadas por una glándula del cerebro humano. Así, los animales en tanto cuerpo que ocupa un lugar en el espacio, son autómatas sin conocimiento que poco tienen que ver con la inteligencia humana. Con la división mente-cuerpo Descartes ha definido nuestra relación con el cuerpo y ha determinado tecnologías. Me uno a la tendencia que busca terminar con esa dualidad y prefiero hablar de mi relación con la tecnología y la producción de mis objetos.

Simon Penny propone indagar dentro de la máquina para saber quién la hizo, de dónde viene, que filosofía la generó, que concepto del mundo la construyó. Los artistas que exploran las nuevas tecnologías, advierte, deben tomar en cuenta “que no hay máquina neutral; que la herramienta es un producto de la cultura en la que se desarrolla; que la tecnología es en sí es un portador de valores culturales; que el software parte de una determinada mirada humana, y éste es atravesado por los pensamientos y los sentimientos de sus  creadores, es decir no es neutral (Malvido,1999). La misma computadora, que separa el hardware del Software, es una expresión de ese pensamiento dualista cartesiano.

Parece cierto, de acuerdo con aquella máxima de Pascal, el corazón tiene razones que la razón no conoce,  impulsos inconscientes que no llegan a emerger al nivel de la conciencia.  La razón puede operar también sobre nuestras emociones y sentimientos, ayudándonos a conocerlos y expresarlos adecuadamente, en beneficio de nuestros estados de ánimo o nuestras relaciones interpersonales y sobretodo en la construcción de nuestro propio sujeto.

En el ordenador puedo ser libre de escoger mi opción en la barra de menú puedo ser pervertido a pesar de los orígenes de la tecnología porque el sujeto puede apropiarse de esta, llenarse de su contenido, y no permitir que llegue en manuales lista para usarse. El sujeto que parte desde una falta pero que se desplaza hacia una afirmación una sobreabundancia debido al ordenador.

Entonces, ¿qué nos define como seres humanos frente a la máquina?. Cuando las máquinas industriales se produjeron, la gente se sintió amenazada porque pensó que aquéllas los desplazarían no sólo de sus trabajos sino de sus características humanas, sus oficios, sus habilidades para crear cosas.

Bastante pronto la humanidad se adaptó a esa situación y  las máquinas pudieron hacer el trabajo físico, pero pudieron pensar como los humanos. Eso estuvo bien por un rato hasta que las máquinas comenzaron a hacer algo parecido al pensamiento, entonces se planteó la siguiente pregunta: “Qué es lo que nos hace sentir aunque las máquinas puedan pensar?”.

Es decir, siempre  vive un proceso continuo en el nos redefinimos respecto a la tecnología del momento. Ahora que se trabaja con máquinas que pueden calcular, que pueden ver, entendemos que siguen una especie de reglas establecidas, ya sea mecánicas o programadas, que las limitan. Entonces –  Penny concluye- quizá podamos decir que somos humanos porque somos creativos, dicho de otra forma: que somos humanos porque podemos romper las reglas. (Malvido, 1999)

El vínculo entre racionalidad y realidad se ha roto definitivamente. Se concibe al hombre en su condición de arrojado y se renuncia a la clásica pretensión de definirlo, como si tuviera una esencia fija y determinada. Pretender definirlo supone un intento de expresar su naturaleza, lo que es en sí. Pero si hay algo que nos caracteriza es la apertura, la posibilidad, el poder ser, el proyecto que somos, y lo «en sí» ha de estar cerrado, acabado y fijado. Por lo tanto, cada uno elige su libertad acorde a la gama de elecciones que tiene.

La existencia es algo dinámico que se comprende a través de sus actos. Muchos de estos postulados son recogidos por la filosofía postmoderna, que renuncia definitivamente a todo valor fijo e inmutable, que se centra en la interpretación más que en el hecho y que, en consecuencia, considera imposible e inapropiada, de acuerdo con el pluralismo y relativismo que se impone en las sociedades actuales, una definición de lo que sea el ser humano.

La definición aristotélica que se viene comentando no pretende tal cosa, pues establece que el ser humano es el único capaz de abstracción, de operar conforme a números y conceptos universales, lo cual no significa que las acciones estén siempre determinadas por ellos, pues nuestra naturaleza animal, los instintos y los deseos irracionales y, si se quiere, inconscientes, en ocasiones se sobreponen al influjo de la razón. Por eso, podríamos decir lo siguiente con Schopenhauer:

“En los grados superiores de objetivación de la voluntad vemos destacarse significativamente la individualidad, especialmente entre los hombres, como una enorme diversidad de caracteres individuales (…) Ningún animal posee esa individualidad en un grado tan lato; tan sólo los animales superiores tienen algún viso de ella, sobre lo cual predomina por completo el carácter de la especie (…) Si se conoce el carácter psicológico de la especie, se sabe exactamente lo que se puede esperar de la especie; por el contrario, en la especie humana cada individuo pide ser estudiado y explorado por sí mismo, resultando muy difícil el predeterminar de antemano con cierta seguridad su comportamiento”(Arayamo 2003) .

Aunque es destacable que  los animales, digamos así, evolutivamente más desarrollados, se observan ciertas diferencias entre individuos, de los seres humanos se puede afirmar que cada uno es como una especie. Esta dignidad del individuo humano se prefiguraba ya con aquella propuesta kantiana del imperativo categórico, según la cual habíamos de considerar a cada uno como un fin en sí mismo y en ningún caso como un medio (Giráldez, E.I. 2008). El individuo pide ser estudiado por sí mismo y, en cuanto ser histórico, en cuanto proyecto que ha de construirse, quizá sólo pueda ser definido imperfectamente y «a posteriori», también de acuerdo con la tesis aristotélica de que somos lo que hacemos.

Definir, según la voz griega …, no es sino distinguir, delimitar, de la misma manera que el horizonte marca la separación visible entre el cielo y la tierra, por lo que quizá lo que somos, nuestra identidad, se construya también considerando la diferencia, aquello que no somos, aquello que aspiramos a ser.

 

Referencias.

Cito siguiendo la edición alemana de Arthur Hübscher en la que se basa la traducción que utilizo: Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, I, en Sämtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. I, § 9, pp. 47-48. (Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representación, trad. de Roberto R. Aramayo, Madrid, F. C. E., 2003, vol. I, pp. 123-124).

1 Aunque quizá no hubiera necesidad de señalarlo, utilizaré en adelante el sustantivo «hombre» como sinónimo de «ser humano», con el exclusivo propósito de reducir las reiteraciones.

2. La cuestión aquí discutida no se ve afectada según la consideración del origen y naturaleza de la razón del hombre, pues poco importa que provenga de una donación divina o sea un fenómeno emergente que pueda explicarse completamente a través de mecanismos físicos y materiales.

3. Lo Real en el sentido de la «cosa en sí», independiente y trascendente respecto de las condiciones del sentido, que a su vez era expulsada del campo epistémico si bien mantenida en la frontera del mismo (como concepto vacío y designación del límite del conocimiento posible).

4. Jean Paul Sartre nos habla de la imagen desde una perspectiva fenomenológica entendiéndola como algo relacional: es un término que designa la relación de nuestra conciencia con el objeto, la imagen es siempre para este autor imagen en la conciencia. Una conciencia perceptiva se muestra como pasividad. Por el contrario, una conciencia imaginaria se da a sí misma como conciencia imaginaria, es decir, como una espontaneidad que produce y conserva el objeto en imagen.  El objeto se da como una nada, pero la conciencia por ello mismo, aparece como creadora.

Aristóteles, Metafísica, 1037b.

Ayensa, A. 2006, En defensa de la imaginación como fundamento de la vida psíquica y de la creatividad/In defence of imagination as basis of psychic life and creativity, Madrid, Spain, Madrid.

Bernaschina Schürmann, V. 2007, “La quimera de occidente: el signo como paradigma de comprensión e interpretación de la articulación entre literatura y sociedad en América Latina”, Taller de Letras, , no. 40, pp. 61-83.

Birgit, Nordtug. 2004. Subjetivity as an unlimited semiosis: Lacan and Peirce, Studies in Philosophy and Education 23: 87–102, 2004. © 2004 Kluwer Academic Publishers. Printed in the Netherlands.

Castellanos, B. 2009, “Louis Althusser Y Judith Butler: GÉnesis Y Actualidad Del Postestructuralismo”, Nómadas, vol. 24, no. 4, pp. 175-186.

Farrán, R. 2009, «La LÓgica Del Nudo Borromeo: Un Paradigma Del Corte Estructural Notas Para Una FilosofÍa PsicoanalÍtica»,Nómadas, vol. 22, no. 2, pp. 67-80.

Giráldez, E.I. 2008, Sobre la investigación aristotélica en torno a las Archaí del saber relativo a la Physis/On Aristotles Research on the Archai of the Knowledge concerning Physis, Madrid, Spain, Madrid.

Gorn, B.B. 2000, “La Posible AproximaciÓn Entre El PsicoanÁlisis Y La Historia De Las Mentalidades Y La Historia Cultural”,Revista de Historia de América, , no. 126, pp. 113-144.

Gundermann, C. 2003, «Perlongher el neobarroso y sus homosexualidades anti-neoliberales», Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, vol. 29, no. 58, pp. 131-156.

Hiriart, M.J.B. 2002, «Lacan y la psicoterapia en Chile. Hacia un encuentro», Psicoperspectivas, vol. 1, pp. 22-44.

Malvido, Adriana. Por la vereda digital, CONACULTA, México, 1999, pp 361-402

MERREL, F. Semiótica de CS. Peirce. Maracaibo: Universidad del Zulia. Colección de semiótica Latinoamericana 1,1998. pp. 45-65

Landmann sostiene que Platón estableció dos antropologías, una zoológica, que mantiene al hombre en el reino animal, según la anécdota citada, y otra filosófica, que destaca la racionalidad humana. Dos concepciones, según se nos dice, algo incoherentes y sólo yuxtapuestas (Cf. Landmann, M., Antropología filosófica, México D.F., Unión Tipográfica Editorial Hispano Americana, 1961, pp. 172-175).
Descartes, R., Meditaciones metafísicas, A. T., IX-1, 22.

Schopenhauer, A., Über der Willen in der Natur, en Sämtliche Werke, Wiesbaden, Brockhaus, 1966, vol. IV, p. 52. Utilizamos aquí la traducción de Miguel de Unamuno: Schopenhauer, A., Sobre la voluntad en la naturaleza, Madrid, Alianza, 1998, p. 10

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